龙与上帝-第27章
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中国古圣先贤之道天经地义、万古不磨的地位，在他们心目中实已动摇，“中体西
用”的樊篱在他们脚下也已冲破。像康有为虽然提出“保圣教”，设想通过开教会、
定教律将“孔教”定为国教，来斥拒西洋之教的侵凌，但这时他所极力推崇的孔圣
人，已经是经过他改造的，穿古装唱新戏的“教主”。他是在既卫道又叛道的十字
路口来排摈基督教，在向西方学习“政学”的过程中摒弃洋上帝的。显然，这在文
化选择方面比洋务派更为自觉，层次也更高。这种兴孔抑耶与周汉辈的崇正辟邪已
有质的不同。不过，在与洋上帝隔膜这一点上，“冷战”、“热战”阵线中的各派
在很大程度上是相同的。
在这种情况下，教方除了攻坚还有别的办法吗？
联体兄弟
在清末传教士身上，似乎又看到了利玛窦辈的幻影，又嗅到了利玛窦式传教术
的气味——在孔子与耶稣势不两立的对抗中，十字架使者中也有一派试图调和两者
关系的人物，他们把“孔子或耶稣”的关系式改为“孔子加耶稣”。不过他们已不
是利玛窦所属的天主教的传人，而是新教人士了。
美籍的林乐知（Yong John Allen）是一个典型。在同治八年（1869年）十一、
十二月间，他在自办的中文期刊《教会新报》上，连载题为《消变明教论》的长篇
文章，对孔子加耶稣的关系式进行了系统的阐释。他持论：耶稣心合孔孟者也，儒
教之所重者五伦，而教亦重五伦；儒教重五常，吾教亦重五常。可见，这是从根本
和切要之处给孔子和耶稣寻找联体点。林乐知在文中以圣经中有关内容逐一证之
（因当时圣经译文与现在通行的版本有较大不同，下面所引依林乐知原文中的语句）：
以其有“尊皇上”，“不可诅皇上”，“人宜服在上之权”之类的言辞作为
“重君臣”之证；以其有“敬尔父母”、“署父母者必死”之类的言辞作为“重父
子”之证；以其有“夫宜一妻，女宜一夫，以免邪淫”，“妇服于夫，夫宜爱妇”
之类的言辞作为“重夫妇”之证；以其有“爱诸兄弟”，“致爱兄弟无伪，由洁心
而彼此相爱”之类的言辞作为“重兄弟”之证；以其有“友以心劝”，“相亲相悦”
之类的言辞作为“重朋友”之证——以上为五伦之证。
以其中关于“爱”的说教证之以“仁”；以其中“耶和华以义为喜，必观正直
之人”之类的言辞证之以“义”；以其中“以礼相让”之类的言辞证之以“礼”；
以其中“智慧之赋，贵于珍一珠，淡黄玉不能比，精金不得衡”之类的言辞证之以
“智”；以其中“止于信”之类的言辞证之以“信”——以上为五常之证。
林乐知的文章中还将圣经中的“摩西十诫”与所谓“儒教君子三戒”进行比较，
证以“旨有相同者”：前者中的第七诫“毋奸淫”，同于后者中的“戒色”；前者
中的第六诫“毋杀人”，同于后者中的“戒斗”；前者中的第八诫“毋偷盗”、第
十诫“毋贪邻屋邻妻及其仆婢牛驴凡邻所有者”，同于后者中的“戒得”＇注＇。
就这样，他把耶稣与孔子证以伦理道德“基因”相同的联体兄弟了。
除了林乐知之外，另一美籍教士李佳白（Gilbert Reid）和德国籍的新教教士
花之安（Ernst Faber）等人，也是孔子加耶稣理论卖力的鼓吹者。
主与仆
在教方的“孔子加耶稣”这个关系式里，相加的两者地位是怎样的呢？表面看
来像孔子居首，起码也是两者对等平列。实际上，其发明者的真正意图，是以耶稣
为主，孔子为仆，以耶稣来支配和改造孔子。
这在花之安鼓吹孔子加耶稣的代表作《自西祖东》的自序里，披露得最明白不
过了：中国要求取西国之学，只学其皮毛，而不得精深之理，虽学亦无益，须从根
本上学，而“耶稣的道理”就是产生一切美好事物的根本；中国尚未能服从耶稣之
真理，虽有个别从道之人，他们欲助中国，但力量单薄，势有不能，如枘凿之不相
入；最亟要的就是中国人同心合力，共往西国，真正求取耶稣之理，然后再自西祖
东，与中国儒家之理实现贯通。
在若辈看来，中国的孔子毕竟只是凡人，是与神圣的耶稣没法相比的，基督教
之真光自然在儒教之上。既然如此，就没有任何东西妨碍“见解正确的儒教徒”将
耶稣之理作为普世的福音来接受，“孔子加耶稣”这一公式对他们来说已经没有不
可逾越的障碍。
这个时候也有传教士认真地对儒学进行学术研究，并系统地向西方介绍，例如
英国的新教教士理雅各（James Legge）。他把孔子视为“中国黄金时代箴言的诠注
者和解释者”，系统地英译了四书五经和其他多种中国古籍，并写有多种研究中国
文化的著作。回国后曾在牛津大学担任过多年的汉学教授。即使这样一个人物，在
其来华做传教士期间，也把了解中国文化作为便于洋上帝在中国落户安家的手段。
他曾一语破的地披露心迹说，只有透彻地掌握中国人的经典，才能与自己传教士的
职责和地位相称。何况，像这样刻意求取通晓中国文化的传教士并不多。甚至有这
样的笑话：有自命为“中国通”的教士，撰文竟荒唐地把《红楼梦》中的贾宝玉说
成“一个性情暴躁的女子”。
调和派的努力
尽管如此，调和派教士毕竟是在寻求缓和两种异质文化之间冲突和对抗的途径。
有一个很值得注意的迹象，就是若辈对基督教神学也进行了一定改造，特别着意于
突出和强调其道德蕴涵，而尽量回避表浅层次上的神话内容，为与中国伦理文化的
联结提供纽带。不仅从学理上，也从实际行为方面去寻求调和。譬如在是否容许中
国教徒祭祖问题上表现得就很典型。
这是由来已久的重要问题。到了清季，尽管教方可以凭借强权摧开中国的禁教
壁垒，却无法随意改造中国文化风习。是否容忍中国教徒祭祖，仍是影响在华福音
事业发展的重大问题。
新教在华传教士的历次全国会议，都把这一问题列为重要议题，争论非常激烈。
由于异质文化的隔膜，西方人对中国祭祖的实质意义和维系宗族、宗法的社会功效，
很难理解得透彻深刻，而往往从“拜神”的表面形式观照。在认识祭祖问题上，中
国人和西方传教士思维方式有根本差异，一方着意于肉体的关系，即生者与死者间
的血缘关系；而另一方则着意于精神的关系，即生者与死者共同由神（上帝）联结
的关系。所以，许多传教士仍然坚持反对在祭祖问题上妥协，他们认为，如果对祖
先崇拜宽容，就是对基督教不可拜别神、不可拜偶像这一最重要、最基本教义的公
然违背。而调和派人物，半是基于对中国文化的较多了解，半是出于策略考虑，则
主张在这个问题上予以通融。
为了解决争执，新教方面成立专门委员会进行调查研究。光绪三十三年（1907
年）的会议上，专门委员会提供的报告说，基督教在中国上层社会没有得到发展，
有些传教士认为症结就在于教会对祖先崇拜所持的对抗态度。报告特别指出，在中
国有关祖先崇拜的各种仪式中，包含了许多迷信、偶像崇拜的成分，但是，与其因
此而否定祖先崇拜，不如承认其在长期形成的习俗中，或许潜存着某些真理而应当
加以探索。
大会对专门委员会所提出的建议进行表决，确定了这样的基本方针：祖先崇拜
与基督教的高尚精神不能两立，因而不能容许其存在于教会当中。但是，应当重视
这种习俗中崇敬、纪念死者的心理情感，对这样的教徒予以奖励，对为尊敬双亲所
做的实际工作给予明确指导，使教外人士也了解，教会是把孝道作为教徒最重要的
义务之一，使之产生基督教重视孝道的印象。在神的光辉指引下，教会对这些问题
会采取正确的策略。
这反映了调和派教士的意向，是他们在对“孔子加耶稣”关系式的解析中得出
的一个重要结果。
荒诞与合理
第十一章 荒诞与合理
讹言所以能够流传，是因为人们愿意相信。清季反洋教说言荒诞离奇，
却有合理的生成土壤。
讹言的产生
今天，如果有谁说当年在华的传教士为了制器照相、配药炼银而剜人眼睛，我
们会觉得有如天方夜谭。但在清季沸腾的反洋教舆论中，却不乏此类传闻。当年的
反洋教宣传品连篇累读这类描述：教堂里，常取人肝脑，挖人心目，男女裸聚，采
阴补阳；传教士，都淫心兽行，半人半畜，迷人钉身，邪术多端；泰西国，子可娶
母，媳可嫁翁，兄弟姐妹，大被同眠……。对这些，只凭起码的常识就能够认定，
或纯系无中生有，或过分夸大其辞，或失之以偏概全，全属不符实际的讹言。但当
时“无根之言若流水而风动”＇注＇的现象却久久不衰、牢不可破。假如不全是有人
故意炮制，其中必另有缘故。
链与环
讹言流布生效的一般过程是“形成一一传播一一接受一一反应”的四环链。其
形成和传播，都既可以是明知其讹而“故”做，也可以是将假当真而“误”做。但
无论如何，其能否生效，关键还在于传布的对象是否相信接受。其若不信，反应消
极，这则讹言即告失效；反之，才有效果可言。
上言“四环链”，只是为了简约和明晰起见，就一个“单位过程”而言。事实
上，社会上大规模的讹言流布现象，十分复杂，讹言数量不是一则二则，而是千端
百种；其形成传播的渠道，不是一条两条，而是多种途径；其接受、反应者不是一
人两人，而是成千上万。这样事局的总体就是若干“单位过程”的集合。而这种
“集合”，又不是机械地拼缀，它们互相激发，谐振共鸣，产生的是一加一大于二
的整体效应。就事局的运行机制而言，也就不是“一段链条”，而是如下图所示的
“循环程序”：
由这个程序图可以看出，除了四个环节间的顺序循环外，
“反应”环节上的作用是“全方位”的。其向左方的指示线，表示反应表现中超出
讹言流布事局之外的内容，如采取实际的打教行动等。其余三条指示线，表示对事
局内的另三个环节都可直接施加作用：由于对所闻讹言的相信接受而产生的心理刺
激，可能对其加上自己的理解，有意无意地进行改造，也可能由此类推及彼，致使
新的讹言产生，这是直接作用于“形成”环节；基于信实心理，将所闻讹言又肯定
地传诸别人，这是直接作用于“传播”环节；对某则或某些讹言的相信，又促使对
其他讹言的相信，这是直接作用干“接受”环节。可见，此一运行机制赖以维持的
力源和惯性，主要在于反应环节中，由信实接受讹言的公众所产生的一种盲动力。
个人自觉地造讹传讹�
