人的奴役与自由-第17章
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宇宙时间循环不已，历史时间匆匆朝向未来。人并不仅仅生活在这两种时间里，人还生活在生存的时间里。在生存的时间里，人阻绝了客体化。
我在本书末将论述“世界的终止”
，用哲学语言说，即客体化的终止。这一终止的前提是拓展人的创造主动性。它发生在彼岸，也发生在此岸。
它是人的命运和世界命运的悖异，应悖异地沉思它，任何理性化的范畴都无济于事。统治者和
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奴隶无法沉思它，它只归依自由人。
对客体化和世界的终止，对自由的王国和自由人的王国——上帝王国的到来，统治者和奴隶都彰显非人性的反作用力。他们将造出统治与奴役的种种新形式，给这些玩艺换上新外套，让其登台表演。这样，在统治与奴役的种种新形式中，惨遭扼杀的是人的创造行动，而历史的恶绵延不绝。
自由人实现自己的责任，须臾不可延缓。自由人不仅在“彼岸”
准备自己的新王国，也在“此岸”
准备自己的新王国。
这种准备首先基于自身，即首先把自身创造成为自由人，成为个体人格。奴隶不能一起准备新王国，它们甚至连“新王国”这个词也未必会接受。奴隶所准备的仅是奴役的种种新形式。
准备新王国，荣归自由人！
必须扫荡暗中窥视并诱惑人的各种精致的奴役形式。
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第二部分
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１
存在①与自由：人受存在的奴役
形而上学总企望能成为存在的本体论哲学。在这种悠久的哲学传统中，古希腊的巴门尼德为其主要肇始人。巴门尼德是位不折不扣的本体论者，再没有什么概念比他的存在更抽象，就连柏拉图也无法认同他的存在的抽象性。只是柏拉图仍竭力阐述存在的问题。迁延至今，当代哲学仍信奉柏拉图的本体论哲学。本体论传统的脉络可以说是在柏拉图。
我早就怀疑本体主义（包括柏拉图的本体论）
的真理性。
对此，我在《创造的意义》一书中作过表述。尽管这本书使用的术语不确定，也未能系统地拓展开来，但论及了自由高于存在。现在，我更确信本体主义的谬误，更确信存在主义哲学的本真。存在主义哲学取用全新的思维方式，对一项古老的命题——ｅｓｅｎｔｉａｕｅｘｉ－ｓｔｅｎｔｉａ（本质和存在）
之间的关系进行了全新的审视。
占据真理的哲学应朝向具体的真实，朝向生存着的真实。当代哲学思维已扼住了这一要旨。
当然，尽管柏拉图弄出个抽象的本体主义，但不可否认，
①俄文：译为“存在”
，这里指柏拉图和巴门尼德的即传统本体论的＇ F I H“存在”。、、译为“生存”
，指E Y H E F G J G C R I H E ＇ H E F G J ^ N _ I E F H R L ‘ C M a R J E F b存在主义中的“存在”。 ——译 注
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他的哲学思想中一样有着永在的真理。
审视存在的关键是：在多大程度上它是思维的建构，亦即在多大程度上它是主体所产生的客体化，亦即它是第二位的，还是首位的？
存在仅是概念而已，由客体化的思维产出，其中充溢着抽象。所以，犹如所有的客体化产物那样，它也奴役人。存在没有在首要的主体性中，我们无论如何得不到有关存在的任何体认。在巴门尼德那里，在柏拉图主义和本体主义中，作为纯粹理念的存在是一种共相－普遍的事物，而个别－特殊的事物则被贬为派生的、从属的、虚构的。换言之，理念的、思想的才是真实的，即共相才是真实；而多样的、个别的世界仅是次要的反映的世界，全无真实可言。这里，存在混淆了非存在。古希腊哲学思维的巅峰便构筑在这块基石上。迄今为止，新的或最新的本体论哲学均从这里找寻武器。
这个客体化的经验世界是普遍的、法则的、必然性的王国，一切个别的和个体人格的都被纳入共相原则的强制规范中。另一个精神世界才是个别的、独特的、个体人格的、自由的王国。
“普遍的”作为强制性的客体，只能统治这个经验世界，在另一个精神世界中没有它的位置。精神首先拒斥“普遍的”
，而只认可独特的。
审视一与多的问题，要断然摒弃柏拉图和柏拉图主义者的态度。因为，存在在他们那里如同“普遍的”和共相的事物一样，是客体化和外化的人经由思想所建构出来的，其中已把独特的、个体人格的转换成了部分。存在主义的真理如同唯名论者所认同的那样，即独特生存着的才是真实的，普
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遍的不是真实的。这方面，唯名论者站在了客体化和抽象化思维的对面。但柏拉图主义者和唯实论者（弗兰克①）却认定唯名论者把“一般性的马”当成真实的马，即认定唯名论者认为“一般性的马”可以在某一块青草地上啃着草儿。对此，唯名论者反对存在着“一般性的马”
，反对一切个别的马的统一。
后来，一直未能廓清唯名论者与唯实论者论争的谬种，遗留下普遍的与独特的、共相的与个别的在逻辑上的对置。这是客体化思维的结果。应该是：生存的内部存有特殊的个别的共相，即具体的共相，而不存有任何普遍的共相。换言之，不存有“一般性的马”和“一般性的人”
，也不存有一切个别的马的统一和一切个别的人的统一。在个别的马和个别的人里，生存着的是马的生存的共相性和人的生存的共相性，而不是普遍性。真实的统一不同于思维中的统一。我们认识个体人的共相性，不经由用“普遍的”
去概括个体人的特性，而是浸渍在人的独特性之中。
这里，倘若借康德的术语来表达，普遍的领域即是自然的领域，独特的领域即是自由的领域。自由的领域亦即精神的领域。
凡以存在为基石的哲学都是自然主义的形而上学，因为存在是自然，它隶属于客体化世界，经由理性化产出。自然主义沉思精神时，就是把精神当成存在、自然和客体。但恰恰相反，精神却不在此列。精神是主体、行动和自由。存在不是创造性的行动，而是僵死的行动。神秘主义者曾说上
①Ｃ。弗兰克（１８７—１９５０）
：俄国宗教哲学家，１９２２年被驱逐出国。
——译 注
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帝不是存在，主张人走近上帝不能凭藉存在（有限的概念）
的昭示，这无疑正确且深刻。
在“我是生存着的”这个句子中，主要强调主语——“我”
，而不是强调谓语——“生存着的”。这里的“我”和个体人格远比范畴思维的结果——存在更为首要。人格主义的。。。。。
基础是个体人格高于存在。存在仅是抽象思维的产物，不指。。。。。。。。。。。
涉任何具体的生存，而我的这一只可爱的猫却是生存着的哩。
一个概念用来表述某种哲学基础应准确无误。但存在却具有两种含义：既指涉主语，也指涉谓语。过去，索洛维约夫对此已有洞察。他建议使用“生存着的”一词来表述生存的主体，奇。сom书这样，“生存着的”就可以同“生存”联系在一起。
但遗憾的是这一建议渺无回音。迄今为止，人仍认可奴役人的孽根，即仍认可本体主义和存在。
人认可自己是存在的奴隶。存在完全决定着人，人与存在的关系是不自由的，人的自由从存在产出。本体论也可能奴役人。其症结是：存在与自由、与精神究竟拥有什么样的关系？于此，人应面临两种哲学的选择：要么承认存在高于自由，要么承认自由高于存在。这选择不仅取决于思想，也取决于整个精神、整个意志。
人格主义坚信自由高于存在，因为以存在为基石，只能建构非个体性的哲学。奉存在为圭臬的本体论的体系是外在决定论的体系。扩展开来说，一切客体化的理性化的体系都是这样的体系。在那里，自由从存在导出，并被存在决定着，即自由是必然性的产物。存在彰显理念的必然性，是纯粹的绝对的统一，于其中不存有突破和阻断的任何可能性。事实上，自由不由存在产出，如援用本
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体论的术语来表述，即自由植根于“无物”
、“无底”
、“非存在”。自由的基础不取决于存在，不是存在的产物。纯粹的、连绵不断的存在并不存在，存在着的是突破、阻断、非统一、悖异。这些即是超越。因此，唯自由生存着，唯个体人格生存着。自由高于存在，即精神高于存在。精神富有冲力，存在死寂、空空然。
循着理性不能沉思精神，理性导向客体。
精神是主体、主体性、自由、创造行动。唯冲力、主动性和创造，才能抗拒对存在的理性认识。非个体性的普遍的理性认同于非个体性的普遍的存在，认同于异化了人的生存的客体。这种理性哲学如同生命哲学一样，反叛人格主义。对个体人格和自由的认识，关联于个体人格的意志和主动性，也关联于个体人格的理性。
这里有两种对立的观点：一，认定存在是永恒不变的理性的秩序，它透显在社会秩序中。因此，社会秩序不由人来建造，仅需要人的顺从。二，认为迄今为止的令人惊骇的堕落已使世界和社会生活的基柱分崩离析，倘要力挽颓势，务在拓展人的主动性和创造性。显然，第一种观点奴役人，第二种观点解救人。本体主义是非个体性的认识，是非个体性的真理。存在的先验和谐、整体统一、善、正义，纯属乌有。
对整体的美感沉思是古希腊人看世界的基本眼光。
其实，世界横陈着两种对立且冲突的力量。
世界不仅有序，也无序；不仅是和谐的，也是非和谐的。波墨在这方面的体认比所有人都更深刻。世界秩序、世界统一与世界和谐维系于逻辑法则、自然法则、国家法则，维系于“普遍的”和必然性的统
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治。这是因堕落而繁衍出来的客体化。唯另一个精神世界冰清玉洁，那里的一切是自由的和个体性的，那里没有“普遍的”和必然性。而这一个经验世界，是精神自身被异化了的客体化世界。从更深层面讲，存在即异化，即客体化。具体说，存在把自由转换成了必然性，把个别的转换成了普遍的，把个体性的转换成了非个体性的，而与人的生存无任何关系的理性却独占鳌头。因此，人的解救务在返回精神自身，即返回自由。黑格尔的精神是为自身而生存着的生存，但黑格尔不懂精神的客体化会奴役人，不懂个体人格，不懂自由不是被认识了的必然性。在对客体化的认识上，叔本华比黑格尔更正确。客体化不仅缘于某种意志的支配，也缘于客体化世界中不可消解的欲望。
从前的柏拉图主义经由新的哲学的改装，�
