尤哲学-第30章
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的不断否定的手法的目的和意义作了这样的说明：“它（梵）超越言语和思想，不属于‘物体’的范畴……。
‘不是这样，不是这样’这句短语并不绝对否定一切事物，而仅仅否定除了梵之外的一切事物。“
②
商羯罗还特别注意到对梵的理解有两种形式。一种认为梵可以有许多名称和形态，可以被条件所限定，具有多样性和差别性（即所谓“有德之梵”）
；另一种则完全相反，认为梵是摆脱了一切限定条件的（即“无德之梵”）
③。商羯罗反复表明：认为梵有属性有差别的观点属于无知。梵在本质上是
①参见《慈氏奥义书》４，４，６，１８，３０，３４。
②商羯罗：《梵经注》３，２，２。
③参见商羯罗《梵经注》１，１，１。
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唯一不二的。
既是唯一不二，无差别，那就不能用以多样、差别的世间万物为基础的名称、概念来描述。用这些仅适用于现象界的有限的概念范畴来把握无限的绝对的梵只能获得虚假的知识。唯一可以采用的只能是奥义书的从不断否定中去直觉最高实在的方法。在商羯罗看来，只有这种方法可以领悟梵的本质，可以达到最终的解脱。他曾这样说：“当身体死时，可以产生新时期的果报的只有新的一套业。业依赖于虚假的知识。而这种虚假的知识（可）被完美的直觉所摧毁。”
①
在正统派哲学中，瑜伽派是另一极为注重直觉方法的派别。此派的根本经典《瑜伽经》这样给瑜伽下定义：“瑜伽是对心作用的抑制。”
②
根据《瑜伽经》及其注释，心作用的具体内容是：正知（包括现量、比量、圣教量）
、不正知（是对事物的虚假认识，它具有不表明事物真实特性的形式）
、分别知（它由言语表达的认识而产生，没有实在性）
、睡眠（是一种依赖“不存在的原因”
的心作用）
、记忆（未遗忘的感觉印象）
③。
瑜伽派认为，这些心作用应通过修习和离欲来灭除，具体修持方法有所谓瑜伽的“八支行法”。这样就可进入“三昧”（ｓａｍāｄｈｉ）或“等至”
（ｓａｍāｐａｔｉ）状态。这种状态有各种阶段，总的来说是一个不断消除人的思虑情感及过去行为所产生的残存潜势
①商羯罗：《梵经注》４，１，１９。
②钵颠傛利：《瑜伽经》１，２。
③参见钵颠傛利：《瑜伽经》１，５—１１。
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力（种子）的逐步深化的过程①显然，钵颠傛利所倡导的进入三昧等修持方法实际都属于“直觉”的方法，都是要排除人的主观的意识、概念，无论这种意识概念是“正确的”
，还是“不正确的”。他要抑制的五种心作用是人们一般的认识或意识的形式（感觉、推理、间接认识、错误的认识、对事物作概念的区分、梦中的意识、记忆印象等）。
在他看来，这些知识或意识形式不但统统不能有效地获得真理，而且还有碍于实现这一目的，应加以抑制。
只有采用瑜伽派的“直觉”的方法，才能达到事物的“实相”
，获得解脱。
正统派哲学中的数论派、胜论派、正理派也提到了直觉方法的效用。
数论派对瑜伽派所倡导的一套直觉方法大体都认可。但此派从总体上说侧重的是转变说的哲理方面。瑜伽直觉的成分不是其体系的重点。
胜论派的基本理论体系是关于“句义”
（ｐａｄāｒｔｈａ）的学说，侧重用“句义”来区分、解释自然现象。在认识论方面，主张现量和比量的认识方法。
胜论派的根本经典《胜论经》在论述现量问题时曾提及瑜伽行者的冥想（后人称之为“非世间现量”）
，认为它能把握“我”等实体②。但在胜论哲学中，有关瑜伽直觉方面的内容所占的比重是微乎其微的。
正理派对待“直觉”问题的态度与胜论派有些类似。
《正
①“三昧”在瑜伽派中有“有想三昧”
、“无想三昧”
、“无种三昧”之分；“等至”则有“有寻等至”
、“无寻等至”
、“有伺等至”
、“无伺等至”之分。
②参见迦那陀：《胜论经》９，１，１—１５。
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理经》认为在认识真理时要修习“三昧”
，承认瑜伽方法的功效①。但瑜伽的直觉方法在此派中远未被作为根本的正确认识方法。正理派所大力强调的四种认识方法是：现量、比量，譬喻量、圣言量，而瑜伽的直觉方法至多仅被作为现量中的一部分，或是对现量的补充。
第三节 直觉方法在非正统哲学流派中的应用
在三个非正统哲学流派中，顺世论极为重视现量，但却未从现量中区分出“非世间现量”
，即未提及直觉的方法。而耆那教和佛教则极为推崇这种方法。
耆那教对直觉方法的推崇突出表现在其对五种“智”
（感官智、圣典智、极限智、他心智、完全智）的分析中。它认为在这五种“智”中，凡是借助感官等来把握认识对象的（主要表现为前两种“智”）就有可能产生错误；凡是不借助感官等来把握认识的对象的（主要表现为后两种“智”）就不会产生错误②。
耆那教的这种分析表明，它对以经验感觉为基础的逻辑思维方式（如识别、判断等）是持否定态度的。在此派哲学家看来，借助感官等的认识在产生的过程中加了中间环节，这就极有可能使对事物的认识走样。只有用“直觉”的认识方
①参见乔答摩：《正理经》４，２，３８—４６。
②参见Ｓ。
拉达克里希南和Ｃ。
Ａ。
摩尔在《印度哲学史料集》（牛津，１９５７年版）一书中选编的《谛义证得经》第一节及在前面加的简述（第２５０—２５４页）。关于第三种“智”
（极限智）
，耆那教虽不认为是一种借助感官等而生的“智”
，但却大致把它看作是一种直觉程度不高的认识，因而它亦可能产生错误。
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式（不依赖感官等中间环节）来直接把握事物，才有可能获得完美的知识。
佛教虽然属非正统哲学流派，但是它的许多重要的理论无疑受到了婆罗门教圣典奥义书的影响。佛教中盛行的“直觉”认识方法也基本渊源于奥义书。它与许多正统派哲学一样，认为通过静坐冥观可以领悟真理。相传最初的佛教“真谛”就是靠佛祖释迦牟尼“悟”出来的。原始佛教提出的“八正道”中的“正定”
（ｓａｍｙａｋｓａｍāｄｈｉ）要人们修习禅定，心注一处，直观真谛，后来无论是小乘佛教还是大乘佛教，都在不同程度上奉行禅定的宗教实践。这即是“直觉”的认识方法。此外，不少佛教哲学家在阐述其理论时，也往往采用奥义书中曾使用的从不断否定中去直觉事物“实相”的方法。如佛教中观派的代表人物龙树在把握“空”的实质时，就试图通过具体否定“生、灭、常、断、一、异、来、出”这些概念来实现其目的①。龙树极力表明，象生、灭等用于现象界的基本概念或范畴，不能用来描述“空”
，因为“空”是一切事物的“实相”
，是不能附上这些有差别、有分别的不实名相的。龙树在《中论》卷第三中说得更明确：“寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。”
如同奥义书中否定梵有具体事物的属性、特征并不等于说梵不存在一样，中观派否认“空”
（实相）能被一般的言语概念所修饰亦不等于说“空”是非存在。在他们看来，这种
①参见龙树：《中论》卷第一。
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否定只能表明“空”这种实相的至高无上。至于“空”（实相）究竟为何物，则只有靠在不掺杂世俗世界一般概念范畴的情况下去领悟，即只能去“直觉”。
第四节 直觉方法在印度哲学史中的意义与作用
如上所述，印度古代许多哲学流派在揭示世界与人的本质的过程中，都在不同程度上使用了直觉的思维方法。
因而，这种方法对印度哲学的发展无疑有着重要的意义与作用。以下就此问题提几点看法。
一 直觉方法的产生最初反映了人们哲学意识的增强在印度，随着原始社会的解体和生产力的发展，人们观察和认识世界的能力和要求也不断变化。从观察个别的，与日常生活直接相关的事物，发展到概括外界大量事物的特性，表明了人的抽象思维能力的增强。但应当看到，人们最初对世间诸种事物特性的概括还是属于较低层次的。
可以推测，较早出现的抽象概念极可能是一对类事物赋予的名称（如牛、罐等等）。然后发展到对多种事物共同属性的概括（如长、短、大、小、粗、细等等）。
随着人们抽象思维能力的进一步发展，出现了一些具有哲学意义的范畴，如“有”
、“无”
、“一”
、“多”
、“同”
、“异”等等。但人们并未就此止步。他们要探寻世界和人的最高本体和真理的问题。在当时的许多印度哲学家看来，人们在日常生活中所使用的一般概念和范畴不能用
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来认识或描述这种本体或真理。他们因而试图抛开逻辑概念和范畴，提出了“直觉”的方法。倡导这种方法的哲学家虽然在相当程度上否定人的逻辑思维的作用，有其错误的方面，但这种方法在产生时，最初并不是与人们的哲学意识相对立的。它表明印度这些哲学家觉察到当时他们的逻辑思维能力的局限性，觉察到了用他们所能掌握的一般概念范畴无法认识所有事物的最终本质。
因而只好另辟新路，采用“直觉”
的方法。这种方法的产生反映了当时人们已不满足于对身边日常简单事物的观察与了解，而是要认识更高级的哲学问题，反映了他们对真理的渴求和哲学意识的增强。
二 直觉方法的应用与宗教密切关联
印度哲学在相当长的发展时期内是与宗教交织在一起的。
而直觉方法从其产生时起，就常常被用于宗教的目的。
无论是何种宗教，都需要崇拜超自然的实体。
这种实体或是神，或是起着神的作用的东西。总之，它必须显得极为神圣，必须要使人觉得有神秘感。
直觉的方法恰好满足了这种要求。
它排除一般的概念范畴，因为这些概念范畴如果用来描述被崇拜物就有可能削弱其神圣或神秘感。它不必推论或论证被崇拜物何以如此神圣，因为直觉方法本身至少在形式上就不要求或不容许有这种推论或论证。就印度来说，广泛应用直觉方法的哲学流派一般就是宗教性较强的流派。如上述的吠檀多派、瑜伽派
