尤哲学-第16章
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２８印度哲学
弥曼差派立派的基本宗旨是信奉吠陀神圣，相信祭祀的功效。与这一基本宗旨相应，此派最早提出的重要理论是“声常住论”
①。此处所谓“声”（ｓ′）ａｂｄａ）指言语、观念或B知识，特别指吠陀的言语或知识。弥曼差派认为，这种“声”
是先天本有的，不是人造的，它常住不灭，并绝对正确。
一般的言语和观念是这种先天本有的“声”的显发。弥曼差派对“声常住论”作了细致的论证，提出了很多理由，如“声”
（名称）总表示类，属于某类的个别事物可灭亡，但作为类的声则永远存在②；再如，若声不是常住的，说出来即灭，那人们之间就无法对话或相互理解。
弥曼差派在认识论方面的许多观点包括在其对“量”的分析之中。阇弥尼提到的“量”不多，但《弥曼差经》的一个评注者弗栗底迦拉提到有六种“量”
③。这些量大致被后来的弥曼差派所确认。六种量是：现量、比量、譬喻量、圣教量、义准量、无体量。
现量即感官与外物接触时所产生的知觉。弥曼差派认为感官中除了眼、耳、鼻、舌、皮之外，还应包括“意”
，前五种感官是外感官，意则为内感官。此外，弥曼差派中有人（如枯马立拉）认为现量可分为“无分别现量”与“有分别现量”
（具体内容与正理派的论述大致相同）。
比量被分为“自悟比量”和“悟他比量”两种。自悟比量的推论过程通常不用说出；而悟他比量则一般要表明全部
①弥曼差派对“声常住论”最初的集中论述见于《弥曼差经》的第一章。
②如“牛”这一“声”是常住的，个别的牛死了，但牛的概念或观念却不消失。
③弗栗底迦拉的观点根据《夏伯拉注疏》得知。
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印度哲学３８
推论过程。此外，弥曼差派一般还认为比量的陈述有三个要素，如枯马立拉认为三要素是结论的陈述（“声是非常住的”）
、因的陈述（“因为它是一种结果”）
、带有确证性实例的大前提的陈述（“一切结果都是非常住的，如罐”）。
譬喻量指根据未知物与已知物的相似来认识未知物。
圣教量指从一般可信赖之人和权威者那里获得认识。
义准量指在认识或判断某一事情时，借助于对另一事件的假设或推想。
无体量指观察到某处没有某种东西，因而产生不存在某物的认识①。
在枯马立拉和普拉帕格拉的时期，印度盛行否认世界实在性的理论。枯马立拉和普拉帕格拉对此都坚决反对，同时开始注重对世界事物的构成进行分析。在这一过程中，他们接受和改造了胜论派的句义论。枯马立拉认为世界现象可分析为五个句义：实、德、业、同、无。实句义下包括地、水、火、风、空，时、方、我、意、黑暗和声十一实；德句义分为色、味、香、触、量、别体、合、离、彼体、此体、重体、液体、润十三德；业句义分为取、舍、屈、伸、行五业。普提帕格拉认为有八个句义：实、德、业、同、和合、能力、相似、数。实句义下包括地、水、火、风、空、时、方、我、意九实；德句义分为色、味、香、触、数、量、别体、合、离、彼体、此体、乐、苦、欲、瞋、勤勇十六德；业句义下亦含
①此种“量”枯马立拉承认，普拉帕格拉则不承认，认为没有必要把它立为一种“量”。
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取、舍、屈、伸、行五业①。
弥曼差派在印度哲学宗教史上还以反有神论著称。这与他们信奉吠陀神圣、祭祀万能的根本宗旨有很大关联。弥曼差派认为祭祀行为能产生给人们带来好处的力量，这种力量被称为“无前”
②（ａｐūｒｖａ）。如果承认神的存在和作用，那就要承认在祭祀行为与果报之间起作用的是神，而不是“无前”。
这自然要否认祭祀行为的神圣有效性，并因而导致人们怀疑吠陀的神圣和权威。为了维护本派的根本宗旨，枯马立拉和普拉帕格拉曾激烈地批驳有神论。枯马立拉和普拉帕格拉等人提出了许多理由来揭示有神论的荒谬，例如，他们在其著述中曾这样批驳有神论：如果神创造世界是出于怜悯，那么，当不存在怜悯的对象（世间事物）时，他的怜悯怎么会存在？而且，如果神是出于怜悯而创造世界，那这个世界应被创造得完全幸福，然而世界上的人实际有许多痛苦。如果说有任何外部的力量阻止了神的行为，那么，神也就不能是全知全能的了。如果说神没有身体，那他就不可能有创造事物的欲望；如果说神有身体，那这身体必定不是神自己创造的，还需另外一个创造者。
在世界创造之初，人还不存在，有谁能知道神存在，并证明是神创造了世界和人呢？再者，有神论者认为人的法与非法必定有一控制者或监督者，然而生物的法与非法实际属于自身，神不能具有关于这些法与非法
①弥曼差派句义论中的各具体项目，凡胜论派句义论中有的，其含义一般与胜论派的大致相同。
②即在作祭祀前不存在之意。
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的知识，而无这些知识，神就不可能进行有效地控制或监督①。总之，有神论者的理论在许多方面都不能自圆其说。
枯马立拉和普拉帕格拉在批评世界虚幻不实的理论时曾这样进行论证：当有错误的认识时，所发生的事情是：根本不（应）有对事物的那种认识，而不是被认识的事物不存在。
即便是梦中的事物，也不是完全没有外部基础。此外，枯马立拉和普拉帕格拉还批驳了“一切唯识”的观点，他们论证说，认识不能既是领悟者，又是被领悟者。被领悟的对象必定是某种不同于认识的东西。因为认识不能领悟自己，它所领悟的必定是某种它自身之外的东西②。
枯马立拉和普拉帕格拉对有神论和世界虚幻等理论的批驳坚定有力，极有逻辑性，在当时的印度思想界影响很大。
弥曼差派在发展过程中也受到印度传统的轮回解脱理论的影响，但即便在接受这些成分时，亦极为强调祭祀对达到最终目的的作用。
弥曼差派作为独立的派别对印度近现代思想界影响不大。它所倡导的祭祀实践等成分一般都溶入了近现代印度教教徒的宗教仪式之中。
①关于弥曼差派对有神论的批驳，可参见甘格那特。吉哈（Ｇａｎｇａｎａｔｈａ
Ｊｈａ）编：《前弥曼差史料》（Ｐūｒｖａ－Ｍīｍāｍ。
ｓā
ｉｎ
Ｉｔｓ
Ｓｏｕｒｃｅｓ）
，巴纳拉斯印度教大学１９６４年版，第３８—４６页。亦可参见枯马立拉的《颂释补》（节译本）
，载Ｓ。
拉达克里希南和Ｃ。
Ａ。
摩尔编《印度哲学史料集》，第４９８—５０５页。
②关于弥曼差派对世界虚幻及一切唯识理论的批驳可参见甘格那特。吉哈编：《前弥曼差史料》，巴纳拉斯印度教大学１９６４年版，第４７—５３页。
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第六节 吠檀多派
印度各派哲学在后代影响最大的是吠檀多派（Ｖｅｄāｎｔａ）。它是奥义书以来婆罗门教或印度教哲学的主要代表。吠檀多派的理论不仅在历史上经常是一种统治阶级的思想体系，而且在当今印度思想界仍占有重要地位。
吠檀多派的许多理论在奥义书中即已形成，此派是奥义书中婆罗门教核心学说的直接继承和发展者，但它作为一个与其它印度哲学流派并行发展的独立派别出现的时间则要晚一些。
通常认为此派的创始人是跋达罗衍那（Ｂāｄａｒāｙａｎａ，约１世纪）。他的《梵经》（Ｂｒａｈｍａ－ｓūｔｒａ）是吠檀多派最早的根本经典。现存《梵经》有后人加入的成分，大致在５世纪左右定型。
奥义书时期众多哲人所反复讨论的基本哲学问题是梵我关系问题。多数人对这一问题的看法是所谓“梵我同一”。但他们在表述这一理论时存在着明显的问题，即：这些哲人一方面说梵与我是一个东西，而另一方面又对它们作种种区分（如说作为最高我的梵是唯一不二的，而小我（个我）是杂多的，梵是自由的、纯净的，而小我是不自由的和不净的等等）。
这样，后人对梵与我的相同程度或差别程度就可以有各种理解，甚至是完全对立的理解。当吠檀多派兴起时，此派的哲学家在继承奥义书的“梵我同一”理论时，也面临着这样的问题：梵与个我的关系究竟怎么摆，它们是绝对相同，毫无差别，还是基本相同，略有差别，或相同是真实的，差别
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印度哲学７８
是虚幻的等等。因此，对梵与我（现象界）的关系问题的不同回答，就形成了吠檀多派的众多分支。这些分支的梵我关系理论类型大致有：“不一不异论”
（ｂｈｅｄāｂｈｅｄａ）
、“不二一元论”
（ａｄｖａｉｔａ或ａｄｖａｉｔａ－ｖāｄａ，亦称“不二论”）
、“限定不二论”
（ｖｉｓ′ｉｓｔａ－ａｄｖａｉｔａ）
、“二元论”
（ｄｖａｉｔａ－ｖāｄａ）
、“纯净不二论”
（Ｓｕｄｈａ－ａｄｖａｉｔａ）
、“二而不二论”
（ｄｖａｉｔａ－ａｄ－ｖａｉAｔａ）
、“性力限定不二论”
（ｓ′ａｋｔｉｖｉｓ′ｉｓｔａ－ａｄｖａｉｔａ）
、“不可思议差别无差别论”
（ａｃｉｎｔｙａ－ｂｈｅｄāｂｈｅｄａ）等①。
吠檀多派的主要思想家及其著作（除跋达罗衍那及其所著《梵经》外）如下：乔荼波陀（Ｇａｕｄａｐāｄａ，约８世纪）
，主要著作为《蛙氏颂》（Ｍāｎｄūｋｙａ－ｋāｒｉｋā）〔亦称《圣教论》（Ａ－ｇａｍａ－ｓ′āｓｔｒａ）
〕；商羯罗（Ｓ′ａｎ。
ｋａｒａ，７８—８２０年）
，主要著作有《梵经注》（Ｂｒａｈｍａ－ｓūｔｒａ－ｂｈāｓ
－ｙａ）
、《千说》（Ｕｐａｄｅｓ′ａｓāｈａｓｒī）
、《五分法》（Ｐａｎ～ｃī－ｋａｒａｎａ－ｐｒａｋｒｉｙā）
、《我之觉知》（Ａ－ｔｍａｂｏｄｈａ）等；婆察斯巴蒂。弥尸罗（Ｖāｃａｓｐａｔｉ，ｍｉｓ′－ｒａ，９世纪）
，主要著作为《有光释》（Ｂｈāｍａｔī）
；薄斯伽罗（Ｂｈāｓｋａｒａ，约９—１０世纪）
，主要著作为《梵经注》；罗摩努阇（Ｒāｍāｎｕｊａ，约１１—１２世纪）
，主要著作为《梵经注》〔亦称《圣疏》（Ｓ′ｒīｂｈāｓｙａ）
〕、《吠陀义纲要》（Ｖｅｄāｒｔｈａ－ｓａｍ。ｇｒａｈａ）
、《薄�
